Neitseestäsyntymisen myytistä

Neitseestäsyntyminen on myytti

(ote kirjasta Ateistit alttarilla, 2005)

”Legendoina joulukertomukset kuvaavat Jeesuksen merkitystä paremmin kuin kuivakas raportti siitä, mitä todella tapahtui Jeesuksen syntyessä.” Lars Aejmelaeus

Jeesuksen henkilö on aina ollut radikalismin herättämän keskustelun polttopisteessä. Se on helppo ymmärtää. Jos Jeesus todella olisi ihmeellisellä tavalla maailmaan syntynyt Jumalan Poika, olisivat Raamatun kuvaukset hänestä väistämättä vakavasti otettavia. Jos taas länsimaisen kulttuurin puitteissa muodostettu kuva historian Jeesuksesta on oikea, ei hän ole koskaan syntynyt neitsyestä eikä olennaisesti eroa muista sen ajan uskonnollisista juutalaisista.

Rationalismin ohjaama teologia on yleensä aina pahentunut ensimmäiseksi juuri ajatukseen neitseellisestä sikiämisestä ja Jumalan ”lihaksi tulosta”. Esimerkiksi englantilaiset deistit jättivät 1700-luvun uudistusprojektissa neitseestäsyntymisen ehdottomasti pois kristinuskon ohjelmasta mitä järjenvastaisimpana oppina. Mannermaan puolella Saksassa rationalistit seurasivat pian perässä ja alkoivat kuvata Jeesusta tavallisena juutalaisena miehenä. Myöhemmissä teologian vaiheissa oppi kiistettiin milloin luonnontieteellisen maailmankuvan vastaisena, milloin uskonnollisena myyttinä.

Keskustelu inkarnaatiosta heräsi länsimaisessa teologiassa uudelleen eloon vuonna 1977 englantilaisten raamatuntutkijoiden julkaistessa artikkelikokoelman ”Ihmiseksi tulleen Jumalan myytti”. Kirjan synnyttämän keskustelun toi Suomeen samana vuonna Heikki Räisänen esittelemällä teoksen ajatuksia artikkelissaan (nyt Raamattunäkemystä etsimässä, 53-63).

Kirjan pyrkimys on hyvin saman tapainen kuin 200 vuotta aiemmin toimineiden deistien tavoite. Räisänen toteaa: ”Kirjoittajien yhteinen pääteesi on, ettei perinteistä oppia Jumalan Pojan inkarnaatiosta pitäisi ymmärtää kirjaimellisesti.” (emt. 53). Raamatun puhe inkarnaatiosta on pikemminkin ”myytti”, jonka ”tarkoituksena on synnyttää kuulijoissa tietty asenne” (emt. 58).

Räisänen arvioi lisäksi, että ”[k]irjaimellisesta inkarnaatiokäsityksestä luopuminen tuntuisi selvimmin uskontojen välisessä keskustelussa. Kirjaimellisesti tulkittuna inkarnaatioajatus merkitsee, että Jeesus Kristus on ainoa mahdollinen pelastaja.” (emt., 59). Neitseestäsyntymisestä ja inkarnaatiosta luopuminen muuttaa siten samalla käsitystä koko kristinuskon luonteesta. Kyse ei ole vain yhden opinkohdan kriittisestä arvioinnista, vaan koko kristillisen uskon uudesta tulkinnasta. Tämä on johdonmukaista, koska Jeesus ei ollut ”kolminaisuuden toinen persoona”.

Kirjoittajat eivät kuitenkaan halua erkaantua kristillisestä kirkosta. Sen sijaan he haluavat tuoda keskustelun suoraan kirkon kentälle. Inkarnaation kieltämisestä voi tekijöiden mukaan löytyä jotain hyvääkin: ”Heidän mielestään näistä näkökohdista tulisi päätellä: perinteinen oppi inkarnaatiosta voidaan tänään tulkita myytiksi, joka ei ole kirjaimellisesti tosi, mutta sisältää syvän totuuden Jumalan ja ihmisten suhteesta.” (emt., 62).

Räisänen korostaa sitä, että uuden käsityksen esittäjät haluavat vain tilaa kirkossa omalle näkemykselleen: ”kirjoittajien ohjelma on oikeastaan suhteellisen vaatimaton: he toivovat ’radikaalille’ vaihtoehdolle kotipaikkaoikeutta kristillisessä kirkossa perinteisempien tulkintojen rinnalle.” (emt., 62).

Sama tavoite näkyy myöhemmin suomalaisesta raamattukeskustelusta. Artikkelissaan joulun sadusta ja sanomasta Lars Aejmelaeus esittää, että ”sadullakin” voi olla sanottavansa kristilliselle teologialle. ”Legendoina joulukertomukset kuvaavat Jeesuksen merkitystä paremmin kuin kuivakas raportti siitä, mitä todella tapahtui Jeesuksen syntyessä.” (Teologinen Aikakauskirja 6/1987, 469)

Aejmelaeuksen mukaan Jeesuksen syntyessä ei tapahtunut mitään erityistä tai poikkeavaa. Itse asiassa Raamattu ei tiedä siitä hänen mukaansa juuri mitään. Hän erittelee evankeliumien kuvauksissa olevia eroja ja päättelee niiden johdosta, että todellisesta historiasta ei voida tietää. Tutkijan ”satu” on siten aivan erilainen kuin tavallisen raamatunlukijan. ”Miksi tämän ääneen sanominen yhä synnyttää niin paljon ahdistusta? Menettääkö keskitalven juhla kaiken merkityksensä, jos eksegeettinen totuus huomioidaan?” (emt., 463).

Eksegeettinen ”totuus” on Aejmelaeuksen mielestä kuitenkin hieman kaksinainen. Toisaalta hän esittää myytti-tutkijoiden tapaan, että joulun satu voi kertoa meille jotain runollista Jeesuksesta tai Jumalasta. Toisaalta hän antaa ymmärtää, että myyttinen lähtökohta kyllä romuttaa kristillisen uskon lähtökohdat. Siksi Aejmelaeus vaatii uskolle muilta osin vankempia perusteita.

”Kristillisen sanoman ei voida tietenkään ajatella rakentuvan kokonaan myyttisen aineiston varaan. Jossakin täytyy olla se kohta, jossa jotakin on todella tapahtunut, jossa Jumala on ottanut yhteyttä maailmaan sellaisella tavalla, että myös hänen toiminnastaan kertovat tarut ovat siitä saaneet sysäyksen todistaa hänestä oikein ja samalla kriteerin, jolla niiden arvoa voidaan punnita. Tarut eivät voi olla lähtökohta, vaan niillä voi olla ainoastaan palveleva funktionsa.” (emt., 470).

Aejmelaeus ei siten seuraa englantilaisia myytti-tutkijoita loppuun asti. Hän olettaa, että kirkolliselle teologialle olisi vielä jokin varma lähtökohta olemassa. Tällainen kaksijakoisuus näyttääkin olevan monille teologeille tyypillistä. Inkarnaatio erotetaan muusta teologiasta. Inkarnaation kieltämisestä ei jostain syystä samalla seuraa Kristusta koskevan opin romahtaminen.

Kysymys neitseestäsyntymisestä ei jäänyt Suomen kirkossa vain englantilaisen keskustelun seuraamiseksi tai eksegeettien työn tarkasteluksi. Neitseestäsyntyminen on asetettu kyseenlaiseksi monissa kirkon omissa materiaaleissa. Esimerkiksi Kirkon koulutuskeskuksen oppikirjassa ”Tulkinnan kehällä” Kari Latvus katsoo Raamatun ohjeellisuuden olevan kirkolle ongelmallista osin juuri neitseestäsyntymistä koskevan kysymyksenasettelun tähden: ”voi varmuudella sanoa, ettei Markus rakenna teologiaansa, pelastusoppia tai kristologiaa, neitseellisen syntymän varaan. Jeesuksen merkitys on UT:n kirjoitusaikana siten ollut mahdollista kuvata ilman, että syntymään kiinnitettiin mitään huomiota.” (Tulkinnan kehällä, 253).

Samassa teoksessa Wille Riekkinen pohtii sitä, miten ”kreikkalaiselle kuulijakunnalle” kehitelty kertomus Jeesuksen neitseellisestä syntymästä poikkesi alkuperäisestä opetuksesta, jonka mukaan Jeesus on vain Jumalan adoptiopoika, tavallinen juutalainen mies: ”Me saatamme sanoa, että liian monet asiat muuttuivat: adoptiaaninen käsitys Jeesuksesta Jumalan Poikana hylättiin ja sijalle asetettiin puolibiologinen puhumalla Hengestä sikiämisestä ja neitseestä syntymisestä.” (Tulkinnan kehällä, 241).

Riekkinen selittää neitseestäsyntymisen sadunomaisuutta samaan tapaan kuin Aejmelaeus. ”Niinpä Jeesuksen syntymäkertomusten tarkoituksena oli ilmoittaa kuka hän on (ei miten hän syntyi).” (emt., 242). Ajatus kuulostaa järjelliseltä, mutta se jättää jälkeensä saman jännitteen kuin Aejmelaeuksen selitys. Jos inkarnaatio ei ole todellisuutta, mistä apostolit voivat tietää kuka Jeesus on?

Oppina neitseestäsyntyminen ei ole Riekkisen mukaan merkittävä eikä kirkon kannata pitää siitä kynsin hampain kiinni järjen vakuutteluita vastaan. Teologian opiskelijoiden Kyyhkynen -lehdessä hän aikanaan evästi tulevia pappeja haastamalla heitä tuomaan uudet näkemykset seurakunnan keskelle: ”Neitseestäsyntyminen pitäisi ottaa puheeksi normaalissa seurakuntaopetuksessa kysyen, minkä verran meidän uskomme on tällaisesta asiasta kiinni.” (Kyyhkynen 1992, 9).

Riekkinen viittasi yllä puolibiologiseen näkemykseen, mutta biologia on ollut esillä selityksissä myös voimakkaammin. Tapio Saraneva totesi Kotimaa-lehden palstoilla: “tutkimus on osoittanut, että pelkästään kirjallisuuskriittisin argumentein Jeesuksen biologinen neitseestäsyntyminen tuskin pitää paikkaansa” (Kotimaa, 1992). Lause kertoo eräiden teologien nopeasta ja ongelmattomasta siirtymisestä tekstien tutkimisesta luonnontieteellisiin ja oppia koskeviin johtopäätöksiin. Se tehdään viittaamatta sanallakaan sen paremmin biologian perusteisiin kuin dogmatiikankaan perusteisiin.

Esimerkit osoittavat, että neitseestäsyntyminen on koettu valistuksen jälkeisessä Euroopassa vaikeaksi opiksi. Se on sotinut uutta maailmankuvaa vastaan. Kuvaa lienee täydentänyt asenteellinen ongelma. Neitseellisen sikiämisen kannattajaa ei ole pidetty yliopiston – eikä aina edes kirkon – piirissä kovinkaan älykkäänä ja harkitsevana henkilönä.

Myytit ja ihmeelliset syntymät

Kansainvälinen myytti-keskustelu osoittaa, että Jeesuksen neitseestäsyntymistä arvioidaan ennen kaikkea vertaamalla sitä muihin antiikin kertomuksiin suurmiesten ihmeellisistä syntymistä. Osa tutkijoista on vakuuttunut siitä, että ajatus on lainattu muista uskonnoista asiaa sen tarkemmin ajattelematta. Tosin jo aiemmin mainitussa kirjassa ”Ihmiseksi tulleen Jumalan myytti” keskusteltiin siitä, että tuollaiset teoriat eivät ole kovinkaan vakuuttavia tieteellisiä selitysmalleja.

Luterilaisessa teologiassa uskonnohistoriallinen vertailu on kuitenkin ollut keskeistä. Selityksen lähtökohtana oli erään Reitzensteinin väite, jonka mukaan neitseestäsyntymisoppi olisi seurausta gnostilaisesta opetuksesta. Gnostilainen ajatus taivaasta laskeutuvasta ja sinne takaisin nousevasta jumaluudesta olisi vaikuttanut siten kristilliseen oppiin. Tuollainen pelastajamyytti ei enää sopinut moderniin saksalaiseen teologiaan.

Luterilaisuuden kuuluisin raamatuntutkija Rudolf Bultmann hyväksyi mainitun selityksen ja toisti sen kirjoissaan. Laajassa evankeliumien tutkimuksessaan ”Synoptisen perinteen historia” hän katsoi, että oppi neitseestäsyntymisestä tuli kreikkalaisperäisistä, hellenistisistä uskonnoista. Niissä kuninkaiden tai sankareiden syntymää pidettiin jumaluuden aiheuttamana (Geschichte der synoptischen Tradition, 316-317).

Tällainen selitys perustuu muutamiin epävarmoihin oletuksiin. Ensinnäkin pitäisi ajatella, että gnostilainen ”myytti” oli vanhempi kuin Uuden testamentin tekstit. Toiseksi pitäisi olettaa, että kristillistä teologiaa muotoiltiin mysteeriuskontojen vaikutuksesta. Melko harva teologi hyväksyy tällaisia oletuksia tänä päivänä. Räisäsen mukaan se oli myös syy siihen, että englantilaisen myytti-kirjan tekijät eivät hyväksyneet noita perusteita oman myytti-käsityksensä lähtökohdiksi enää 1970-luvulla.

Suomalaisessa keskustelussa Bultmannin perintö on kuitenkin ollut voimakkaampaa. Esimerkiksi Wille Riekkinen esittelee sen mielekkäänä lähtökohtana seurakuntaväelle suunnatussa kirjassaan Pieni kirja Jeesuksesta. Hänenkin mielestään yksi syy neitseellisen syntymän hylkäämiseen on se, että joissain antiikin taruissa puhutaan suurmiesten neitseestäsyntymästä.

”Tällaisia ihmeellisiä syntymiä tunnemme antiikin kirjallisuudesta runsaasti (neitseestäsyntyneiksi väitetään esimerkiksi seuraavia historiasta tai uskonnonhistoriasta tunnettuja hahmoja: Perseus, Romulus, useimmat faraot, Platon, Aleksanteri Suuri, Augustus, Horus, Indra, Attis, Adonis, Mithra, Zoroaster, Krishna). Tämän informaation valossa kai pitäisi sanoa, ettei Jeesusta tee ainutlaatuiseksi hänen ihmeellinen syntymänsä, eivätkä hänen ihmeensä, vaan hänen ylösnousemuksensa.” (Pieni kirja Jeesuksesta, 114).

Uskonnonhistoriallisen koulukunnan tapaan Riekkinen rinnastaa Jeesuksen muihin historian myyttisiin hahmoihin, kuten Romulukseen, Mithraan ja Krishnaan. Kertomukset Jeesuksesta ovat hänen mukaansa pelkkiä uskonnollisen mielikuvituksen tuottamia legendoja. Siksi ne pitäisi myös ymmärtää vertauskuvallisesti.

Mielenkiintoinen rinnakkaiskohta Riekkisen pohdinnoille löytyy aiemmin mainitun professori V.T. Aaltosen kirjasta, tosin tuossa tapauksessa ateistisen näkemyksen perusteista. ”Jumalien, vapahtajien ym. neitseellinen syntyminen on ennen vanhaan ollut yleinen ilmiö. Muinaisessa Egyptissä mainitaan jumala Horuksen syntyneen neitseellisesti. Muita samalla tavalla syntyneitä ovat Krishna, Buddha, Attis, Romulus, Herkules, Persaeus, Eskulapius, Dionysos, Qetzalcoatl, Mithra, Zoroaster, Osiris, Konfutse, Fo-Hi, Platon, Pythagoras ja Ptolemeus. Oma Kalevalammekin kertoo Väinämöisen syntyneen neitseellisesti. Primitiiviset kansat eivät yleensä ajattele lapsen syntyvän sukupuoliyhteyden seurauksena, vaan otaksuvat naisen tulevan raskaaksi ”hengen” vaikutuksesta.” (Miksi en ole kristitty, 144-145).

Erikoisinta tässä asetelmassa ei liene se, että teologi näyttää toistelleen 1900-luvun alun ateistisia väittämiä mitään kyseenalaistamatta. Aaltosen ja Riekkisen  lähtökohdat ovat nimittäin samankaltaisessa rationalismissa. Siksi niiden voi odottaakin rinnastuvan ainakin jollain tavalla toisiinsa.

Erikoisinta on se, että tällä akateemisella tasolla suhtaudutaan hyvin erilaisista uskonnonhistoriallisista tilanteista tuleviin teksteihin ilman minkäänlaista lähdekritiikkiä. Jeesus ja Väinämöinen painivat samassa sarjassa. Maailmansotien välisenä aikana kritiikkiään kehitelleen ateistin tendenssikirjoituksessa sen voi vielä ymmärtää, mutta tämän päivän teologilta odottaisi ammatillisempaa otetta ja uskontojen erilaisuuden tunnistamista.

Riekkisen rationalismi tunnistaa kuitenkin vain yhdenlaisen uskonnollisen myyttirakenteen: ”Mitä minun siis pitäisi ajatella Jeesuksen syntymäkertomuksista? Pitäisikö uskoa, että vain Jeesuksen kohdalla neitseestäsyntyminen todella tapahtui? Kaikkien muiden kohdalla kyse olisi antiikin informaatiotekniikasta, jonka avulla vain korostettaisiin po. henkilön suurmiesasemaa? Vai oliko pääasia Jeesuksenkin kohdalla viestittää kuka tässä syntyi, ei niinkään se miten?” (Pieni kirja Jeesuksesta, 114).

Tässä näyttää kulkevan rationalismin vedenjakaja. Kirkolla on perinteisesti ollut se käsitys, että Jumala ottaa todellisesti yhteyden ihmisiin ja inkarnoituu maan päälle. Rationalismin ajatuksena on se, että evankeliumien kertomuksia ja kirkon uskoa tulee arvioida samalla tavalla kuin egyptiläisten uskontojen kertomuksia tai hindulaisia pyhiä tekstejä. Raamatulla ei ole näitä suurempaa totuusarvoa.

Jälleen on helppo huomata, että Riekkisen käyttämä peruste ei ole ensisijaisesti tieteellinen. Tiedemiehen ei tarvitse ottaa kantaa minkään uskonnon esittämien uskomusten todenperäisyyteen. Hindulainen saa uskoa Krishnaansa ja egyptiläiset omiin jumaliinsa. Jokainen tutkija voi itse päättää, miten hän henkilökohtaisesti suhtautuu edessään olevien tekstien totuusväittämiin. Tiede ei anna siihen ratkaisua.

Tieteen näkökulmasta voidaan arvioida lähinnä vain sitä, miten pätevänä voidaan pitää uskonnonhistoriallista vertailua. Onko ajatus pelastajamyytistä perusteltu? Useimmat tutkijat ovat nykyään sitä mieltä, että se ei ole. Ensinnäkin gnostilaisuus on ilmiönä huomattavasti Uutta testamenttia nuorempi. Uusi testamentti on siten vaikuttanut gnostilaisiin teksteihin eikä päinvästoin.

Koko ajatus pelastajamyytistä on todettu epävarmaksi. Antiikissa käsitys taivaallisesta pelastajasta ei ollut niin yleisesti levinnyt kuin sata vuotta sitten uskottiin. Tutkijalle jää välineiksi enää myyttiset kertomukset joidenkin suurmiesten ihmeellisestä syntymästä. Pitäisikö Jeesuksen syntymää verrata niihin?

Kirkossa ei ole yleensä kysytty, onko jokin Raamatun kertomus järkevä tai sopiiko se luonnontieteelliseen maailmankuvaan. Sille on yksinkertainen syynsä. Juuri yksikään Raamatun kertomus Jumalan toiminnasta ei sovi luonnontieteelliseen maailmankuvaan. Jos kertomukset Jeesuksesta pitäisi sovittaa yhteen materialismin kanssa, pitäisi kokonaan lopettaa puhuminen Jumalasta.

Kirkossa on sen sijaan kysytty Raamatun äärellä: onko tämä totta? Jeesuksen neitseellisen sikiämisen kohdalla Uuden testamentin sisältö on selvä. Sekä Matteuksen että Luukkaan mukaan Jeesus sikisi Pyhästä Hengestä. Se kuulostaa mahdottomalta, mutta kirkko on luottanut tähän todistukseen. Siksi Raamatun kertomusta ei ole yleensä rinnastettu antiikin legendoihin.

Kolminaisuuden toinen persoona?

Inkarnaatiota koskevassa keskustelussa ei kuitenkaan ole kysymys ainoastaan uskontojen vertailusta. Olennaisempaa on pohtia sitä, minkälaista teologiaa radikalismin suuntaus edustaa. Räisäsen aikanaan Suomeen tuomassa keskustelussa on hyvin määritelty inkarnaatiota koskeva kysymyksenasettelu. Kiista koskee teologista sisältöä, ei tekstien yksityiskohtia.

Tutkijat voivat kyllä akateemisessa keskustelussa arvioida monin tavoin syntymäkertomusten välisiä eroja ja muita ongelmia eri evankeliumeissa, kuten kuningas Herodeksen epäselvää kuolinvuotta tai Syyrian käskynhaltijana toimineen Quiriniuksen hallintokausien pituuksia. Näillä perusteilla ei kuitenkaan voida ratkaista teologista kysymystä inkarnaation mahdollisuudesta. Evankeliumithan ovat eroista huolimatta täysin yksimielisiä itse pääasiasta. Jeesus siksi Pyhästä Hengestä ja syntyi ennen Joosefin ja Marian avioelämän alkamista.

Jeesuksen ”biologinen neitseestäsyntyminen” ei siten ole kiinni ” kirjallisuuskriittisistä” perusteista, vaikka edellä huomattiin jonkun optimistisen teologin ajatelleen näinkin. Pikemminkin tuollainen kommentti herättää kysymyksen tieteen rajoista.

Jos kirjallisuuskritiikkiä aletaan soveltaa maailmankatsomuksellisiin johtopäätöksiin, koko menetelmä on ymmärretty virheellisesti. Kirjallisuuskritiikki on pelkkä teoria lähteistä. Sen avulla tehdään oletuksia nykyisen, tarkastelun kohteena olevan tekstin taustalla olevista kirjallisista ja suullisista lähteistä ja niiden käytöstä.

Tällaisella menetelmällä on selvät rajoituksensa. Se ei nimittäin sisällä tieteellistä menetelmää arvioida lähteen ajoitusta tai suhdetta todelliseen historiaan. Se ei myöskään anna varmaa tietoa lähteen luotettavuudesta. Tämä unohtuu usein kiivaan keskustelun keskellä. Tutkijat ovat kiirehtineet esimerkiksi väittämään, että neitseestäntyntymisen ajatusta ei löydy vanhimmista lähteistä. Oikeasti ”vanhinta lähdettä” on kuitenkin mahdotonta ajoittaa. Matteuksen evankeliumin sisältämä materiaali on teoriassa aivan yhtä vanhaa kuin mikä tahansa muu Uuden testamentin materiaali.

Kirjallisuuskritiikki vaatiikin rinnalleen aina henkilökohtaisen kannanoton. Kysymyksessä neitseestäsyntymisestä otetaan silloin huomioon esimerkiksi aiemmin mainittu biologinen näkökulma. Jos tutkija pitää neitseestäsyntymistä vain epähistoriallisena myyttinä, hän ei halua myöskään ajoittaa sitä varhaiseksi opetukseksi.

Olipa teologin käyttämä peruste sitten uskonnonhistoriallinen tai kirjallisuuskritiikin mukainen, hän joutuu tekemään lähtökohtiensa perusteella teologisia ja hengellisiä johtopäätöksiä. Aina tutkijat eivät näytä olleen siinä kovinkaan johdonmukaisia. Vaikka inkarnaatio kielletään, tämän seuraukset jäävät selittämättä

Selkeimmin asian on tässäkin kysymyksessä esittänyt piispa Spong. Hän ilmaisi kannan neljännessä teesissään. ”Kun neitseestäsyntyminen ymmärretään kirjaimellisesti biologiseksi tapahtumaksi, se tekee perinteisesti käsitetyn Kristuksen jumaluuden mahdottomaksi.” (Internet-teesit).

Teologisena kysymyksenä inkarnaation kieltämisellä on selkeät opilliset seurauksensa. Niin englantilaiset myytti-teologit kuin eräät heidän suomalaiset kommentaattorinsakin ovat ilmaisseet tämän yksiselitteisesti. Jeesus ei ole ”kolminaisuuden toinen persoona”. Historiassa elänyt Nasaretilainen ei ollut maan päälle tullut Jumalan Poika, vaan tavallinen galilealainen rabbi.

Mainitusta teologisesta lähtökohdasta seuraavat sitten muut oppia koskevat johtopäätökset. Jos Jeesus ei ole todellisuudessa Jumala, hänen työnsä tai asemansa ei ole ainutlaatuinen.

Tämän seurauksena radikalismin innoittamat teologit sanovat edelleen, että Jeesus ei ole ihmiskunnan syntien sovittaja – mikä nähtiin jo eräässä aiemmassa luvussa. Kristinusko ei myöskään ole ainutlaatuinen muiden uskontojen joukossa. Se ei voi väittää esittävänsä ainoata pelastustietä Jumalan Pojan työhön vedoten.

Neitseestäsyntymisoppia koskeva keskustelu onkin ollut siitä mielenkiintoinen, että sen puitteissa on muita esillä olleita aiheita selvemmin vaadittu kirkkoa muuttamaan käsitystään. Usein on vedottu eksegeettiseen ”totuuteen”, joka kirkon tulisi ottaa vakavasti. Samalla vakuutellaan sitä, että kenenkään usko ei ole vaarassa. Inkarnaation kieltäminen ei joidenkin mielestä muuta olennaisesti uskon sisältöä – vaikka se muuttaakin olennaisesti oppia.

Ongelman ratkaisuksi onkin ehdotettu vuosien varrella monia eri vaihtoehtoja. Ensimmäisen mukaan kirkko voisi pitää joulun kertomusta runollisena kuvauksena Jeesuksesta. Sitä tulisi pitää vertauskuvallisena satuna. Kirjaimellisesti ymmärrettynä se sotii järkeä vastaan ja herättää enemmän pahennusta kuin lohdutusta.

Tutkijat eivät kuitenkaan ole vaivautuneet pohtimaan sitä, minkä vertauskuva inkarnaatio voisi olla. Se ei voi olla vertauskuva Jeesuksen ihmisyydestä, koska se perustuu nimenomaan väittämään Jeesuksen ihmisyydestä. Toisaalta se ei voi myöskään olla vertauskuva Jeesuksen toisenlaisesta jumaluudesta, koska sellaisen jumaluuden luonnetta ei ole missään esitetty. Väittämä jää siten tunnevaltaiseksi lauseeksi, jolla ei ole erityistä sisältöä.

Yleensä aate kaiketi nähdään vertauskuvaksi ihmishengen mahdollisuudesta löytää oma jaloutensa uudistuneessa suhteessa taivaalliseen jumaluuteen. Tämä sivistynyt ja goethelainen ajatus vilahtaa usein teologien puheissa, mutta se ei enää sisällä minkäänlaista teologista ajatusta inkarnaatiosta, Jumalan lihaksi tulosta.

Toisen, paljon yksinkertaisemman tulkinnan mukaan neitseestäsyntyminen on pelkkä vanha myytti, joka voidaan jättää kirkon opetuksesta pois ilman sen suurempia ongelmia. Tosin opin romahtamisen seuraukset on uudistajien mielestä silloin kannettava viimeiseen johtopäätökseen asti.

Kirkon näkökulmasta inkarnaation kieltäminen osuu juuri siihen kohteeseen, josta teologit myytti-kirjan kirjoittajista piispa Spongiin saakka ovat puhuneet. Teorian mukaan Jeesus ei ole jumaluuden toinen persoona. Kirkon käsitys Jeesuksesta on siten aina ollut väärä.

Tämä asetelma osoittaa, että radikalismin teologinen ohjelma on vallankumouksellinen. Se pyrkii muuttamaan kirkon apostolisen uskon, jonka varassa kristillisen kirkon identiteetti on jopa ekumeenisella tasolla aina määritelty. Kristillisiin kirkkoihin tai seurakuntiin on luettu vain ne, jotka tunnustautuvat apostoliseen uskontunnustukseen kolmiyhteisestä Jumalasta.

Tiede ja usko

Mikä on kirkon asema tässä keskustelussa? Millä perusteella kirkossa pitäydytään inkarnaation teologiaan – jos niin ylipäätään enää tehdään?

Kysymystä neiseellisestä sikiämisestä on usein käsitelty vain tieteen ohjaamana ongelmana. Tutkijat ovat esittäneet, että kirkon oppi joutuu vaikeuksiin raamatuntutkimuksen vastaansanomattomien tuloksien tähden. Tässä keskustelussa on kuitenkin virheellisesti samastettu tieteellinen teoria ja oletettu historia.

Raamatun tekstien tasolla ongelmaa nimittäin ei ole. Matteuksen ja Luukkaan evankeliumien tekstit ovat ydinasiasta aivan yksiselitteisiä ja yhdenmukaisia. Evankeliumien kirjoittajat – ja kertomuksia säilyttäneet varhaiset seurakunnat – olivat vakuuttuneita siitä, että Jeesus sikisi Pyhän Hengen vaikutuksesta.

Tutkijat, jotka asettavat noiden tekstien totuusarvon kyseenalaiseksi, joutuvat tekemään väitteidensä tueksi tekstien ulkopuolella kulkevan teorian. Tämä tekstien ja teorian välinen jännite toisinaan unohtuu keskustelusta, sillä järkeä korostavalla rationalismin kaudella teoriaa on pidetty varmempana kuin antiikin dokumentteja.

Kirkolla on kuitenkin hyvät perusteet uskoa Jeesuksen neitseelliseen sikiämiseen, sillä se voi aina vedota uskonsa lähtökohtana oleviin Raamatun lauseisiin. Usko Jumalan aikaansaamaan tapahtumaan, joka ylittää luonnontieteen rajat on perusteltu, koska siitä on olemassa kirkon ensimmäisten apostolien todistus.

Kirkon tunnustuksesta löytyvä näkemys ei tietenkään ole millään tavalla yhteensopiva luonnontieteellisen maailmankuvan kanssa. Sellaista yhteensopivuutta kirkon oppi ei ole koskaan edes pyrkinyt luomaan. Opetuksen lähtökohtana on usko Jumalaan, joka toimii aktiivisesti maailmassa. Kirkko pitäytyy ajatukseen, että Jumalan ihmiseksi tulo on mahdollista. Jumala ei ole sidottu luonnontieteen kaavoihin ja ehtoihin. Siksi kirkon usko ja tieteen väittämät eivät juurikaan löydä keskusteluyhteyttä.

Jeesuksen neitseellistä sikiämistä koskevassa keskustelussa eivät lopulta ole vastakkain tiede ja usko, vaan kaksi uskonnollista käsitystä. Teologit, jotka hylkäävät neitseestäsyntymisen, luovat tekstien vastaisen uskonnollisen käsityksen Jeesuksen syntymästä. He olettavat Jeesuksen persoonasta ja historiasta jotain sellaista, mitä mikään Raamatun teksti ei esitä. Tällainen oletus on uskomus, koska se perustuu vain teoreettisiin oletuksiin siitä, miten asiat ovat historiassa kulkeneet. Uskonnolliseksi sen tekee se, että teorian mukaan käsitys Jeesuksesta muuttuu olennaisesti.

Radikalismin ongelma on siinä, että inkarnaation kieltäminen vie teologialta samalla käsityksen Jeesuksen jumaluudesta. Tämän kaltainen teologia ei voi enää puhua siitä, että Jumala astuu maailmaan ihmisten avuksi. Jeesus katoaa historian hämärään, ja Jumala etääntyy taivaitten taakse. Ihminen jää maan päälle yksin pohtimaan omaa tilannettaan ja omia vaikeuksiaan. Länsimaisen humanismin, filosofian ja kirjallisuuden sanomaksi sellainen on tavallista, mutta riittääkö se teologian sisällöksi?