Realismin ja nominalismin teologisia käsityksiä

Filosofian historiaa ajatellen realismin ja nominalismin välinen jännite on epäilemättä merkittävä. Aivan erityisesti kiista koskee kielellisen merkin määritelmää. Samalla tietyt metafysiikan näkemykset vaihtuvat. On tosin muistettava se aiemmin todettu näkökulma, että käsitykset kosmologian perustavista tekijöistä, Jumalasta itsestään tai luomisteosta eivät näinä varhaisina vuosisatoina vielä muuttuneet. Seuraavassa tarkastellaan realismin ja nominalismin historiaa hieman nurinkurisesti ottaen Akvinolainen ensin tarkastelun kohteeksi. Nominalismi syntyi toki kauan ennen hänen aikaansa, mutta realismin ja nominalismin välisessä kiistassa Tuomas on keskeisellä sijalla.

Keskiajan katolisten teologien koulutukseen kuului yleensä aina filosofinen työskentely. Tämä tarkoitti etenkin universaaleja koskevaa pohdiskelua ja teologian yksityiskohtien tarkastelua. Kun Abelard jo 1100-luvulla kirjoitti laajat analyysinsä universaaleista, hänen edeltäjistään löytyy monia Aristoteleen innoittamia kirjoittajia. Akvinolainen nostaa tämän jälkeen aristotelisen filosofian keskeiseen rooliin 1200-luvulla, ja Ockham puolestaan kehittää nominalismin perinnettä aivan uuteen suuntaan lähes sata vuotta myöhemmin 1300-luvulla. On häkellyttävää, että yksi ja sama teologinen aihepiiri on ohjaillut (osaltaan) katolista teologia monen sadan vuoden ajan. Vertailun vuoksi voidaan sanoa, että olisi melko outoa jos Helsingin filosofit  kirjoittaisivat samalla intensiteetillä samoista aiheista kuin Turun Akatemian teologit Ruotsin vallan alla 1700-luvulla. Kyllä siinä olisi ollut Hintikalla nieleskelemistä.

Realismin teologiaa

Aristoteleen filosofiasta tuli teologian perusta erityisesti Tuomas Akvinolaisen (n. 1225–1274) ansiosta. Akvinolaisen teologia on toki tätä monitahoisempaa eikä seuraavassa ole tarkoitus tehdä mitään laajaa arviota hänen ajattelunsa kaikista piirteistä. Tutkijat ovat kiinnittäneet huomiota siihen, että Tuomas valitsi Aristoteleen systeemin teologian suureksi selittäväksi välineeksi. Tällä on merkitystä realismin ja nominalismin väliseen kiistaan. Siksi seuraavassa käydään läpi eräitä keskeisiä periaatteita Akvinolaisen teologisesta hermeneutiikasta.

Ehkä keskeisin ontologinen ja suorastaan kosmologinen tekijä teologisen selittämisen lähtökohtana on jako muodon ja aineen, forman ja materian välillä. Tätä voi olla aluksi hieman vaikea ymmärtää, mutta itse periaate on yksinkertainen. Esimerkit tekevät asian pian selväksi. Kun Tuomas selittää erästä ihmisessä tapahtuvaa muutosta, hän opettaa, miten epämusikaalisesta ihmisestä tulee musikaalinen. Kyseessä on perustavan olemuksen muutos, forman muutos. Aristoteles puhui “hylomorfisesta” muutoksesta: siinä aines eli materia (hylee; “puu”) saa uuden muodon (morfee; muoto).

Tuomaksen mukaan onkin olemassa lukemattomia tapauksia, joissa materia tai käytännössä ihminen itse saa uuden olemuksen, forman. Keskeisin näitä tapahtumista on usko Jumalaan. Akvinolaisen mukaan synnissä elävä ihminen saa Jumalalta erityisen “armon”, joka muuttaa ihmisen formaa. Siksi uskova ihminen kykenee elämään uutta Jumalan tahdon mukaista elämää (pitkälti sellaisen etiikan mukaisesti, jota jo Aristoteles opetti). Kyse on ihmisen oman muodon eli olemuksen muutoksesta ja ihmisen kykyjen muuttumisesta. Katolinen perinne opetti tästä muutoksesta aina Erasmukseen asti puhumalla “sydämiin vuodatetusta rakkaudesta”. Ihmisestä on tullut hengellisessä mielessä “musikaalinen” eli hän on kykenevä soittamaan kristillisen moraalin ääniä.

Juuri tämä periaate selitti ylempänä Akvinolaisen ehtoolliskäsitystä. Transsubstantiaatio merkitsi hänelle forman muutosta. Vaikka ehtoollisleivässä (materiassa) ei näy muutoksen jälkiä, sen substanssi on muuttunut. Ehtoollissanojen ansiosta ehtoollisaineen forma muuttuu ja siitä tulee Kristuksen ruumis. Tästä syystä katolisessa teologiassa ehtoollisen asettamisesta tulee uhripappeutta. Lisäksi ehtoollisaineisiin suhtaudutaan kuten Kristukseen.

Yleisemmin ottaen Akvinolaisen teologian rakennetta selittää se ajatus, että Jumalan luoma järki kykenee hänen mielestään ymmärtämään (Jumalan avulla) myös kaikki hengelliset totuudet. Vaikka Tuomas teki eron filosofian (joka tutkii metafysiikkaa) ja teologian (joka tarkastelee ilmoitusta) välillä, hän oli vakuuttunut siitä, että uskonnolliset totuudet voidaan avata järjen tarjoamin välinein.  Hänen mukaansa Jumalan luomalla todellisuudella on pysyvä rakenne, jonka “järki” voi havaita ja ymmärtää. Näkemys on siten reduktionistinen: teologian tulee olla järjen ymmärtämien kategorioiden mukainen.

Lyhytkin analyysi muistuttaa, että realismi näkemyksenä perustuu ei-kristilliseen filosofiaan, eikä se sellaisenaan ole erityisen tavoiteltava todellisuuden tulkintamalli. Vaikka realismi monissa keskusteluissa asetetaan spekulatiivisen tai jopa kaiken suhteellistavan (postmodernin) nominalismin vastakohdaksi, se on sitä vain rajatusti ja tietyssä akateemisessa asetelmassa. Teologian tai erityisesti luterilaisen teologian ei tarvitse sitoutua kumpaankaan perinteeseen. Lisäksi on hyvä huomata, että realismin ja nominalismin nykyiset määritelmät poikkeavat olennaisesti siitä, mitä ne olivat 700 vuotta siten.

Edelleen nähdään, että Akvinolaisen suhde Aristoteleeseen on suora ja syvä. Siksi hänen kosmologiansa jäsentyy enimmäkseen antiikin mekanistisen (“pakanallisen”) maailmakuvan mukaan. Maailma on hänelle kuin suuri Jumalan luoma kellokoneisto, jonka jokainen palanen sopii toiseen. Mekaanisen maailman Jumala on suuri insinööri, joka on tuottanut täydellisen ja järjellä hyvin ymmärrettävän maailman. Siksi järjestä tulee niin kosmologian kuin teologian keskeinen jäsentäjä. Ei olekaan ihme, että tomismissa käydään pitkät keskustelut siitä, onko järki ylipäätään langennut ja mitkä järjen kyvyt ovat ihmisen käytettävissä niin filosofiassa kuin teologiassa. Akvinolaisen teologian erityispiirteenä on pidetty sitä, että Tuomas pyrkii redusoimaan useimmat käsittelemänsä aiheet ratkasti määritellyksi järjestelmäksi. Tuloksena on teologinen kellokoneisto, jossa forman ja materian suhde avaa lähes jokaisen teologian locuksen.

Nominalismin teologiaa

Nominalistien tekstit muistuttavat lyhyenkin lukemisen perusteella siitä, miksi skolastiikka sai huonon maineensa. Nykylukijan näkökulmasta tekstit ovat loputtomia ja jokseenkin pitkäveteisiä pohdintoja niin unversaalien todellisuudesta kuin tiedon luonteestakin. Kirjoittajien käyttämät esimerkit ovat kummallisia ja skolastikkojen teologisten näkemysten abstrahoiminen tekstien sisältä on melko vaativa tehtävä. Tässä työskentelyssä tulee lisäksi muistaa erotella toisistaan teologinen spekulaatio, nominalismin tietoteoria ja nominalistien kannattama kielikäsitys (merkkiteoria).

Varhaisen nominalismin ensimmäiseen kauteen sijoittuu omintakeinen persoona, mutta suuren vaikutusvallan myöhemmin saanut Petrus Abelard (1079–1142). Abelardin ajatteluun on syytä kiinnittää huomiota, vaikka hän toimikin sata vuotta Akvinolaista aikaisemmin. Hänen kieliteoriansa, jota jo edellisessä kirjoituksessa käsiteltiin, sai nimittäin myöhemmin paljon seuraajia. Teologian kannalta on syytä tarkastella jumalakäsitystä ja sen vaikutusta muihin näkemyksiin. 

Ensinnäkin Abelardin käsitys Jumalasta keskittyy tämän kolmiyhteyteen korostaen sitä, että Jumala on jumalalliselta olemukseltaan voimakas, viisas ja armollinen (Theologia Summi Boni). Ensimmäinen nominalisti Abelard ei siten suinkaan esitä, että näkemys olisi voluntaristinen ja että jumalakäsitykselle keskeisintä olisi Jumalan tahto (joka paljastuu etenkin Raamatussa), vaikka tällaista tulkintaa on viime aikoina esitetty. Edellä mainittu käsitys oli Abelardille niin merkittävä, että hän käytti kirjoissaan paljon aikaa osoittaakseen, että oikea käsitys Jumalasta on kaikkien käsitettävissä ja jo pakanafilosofit todistivat Jumalan kolmiyhteyden puolesta.

Keskiajan jumalakäsityksen pohdinta herätti aina myös teodikean ongelman – kuten käy kaikkina aikoina. Miten hyvän Jumalan kaikkivaltius sopii yhteen pahan todellisuuden kanssa? Abelard seurailee ongelman ratkaisussa Augustinusta. Hän ei suinkaan, realistisesta lankeemuskäsityksestä huolimatta, esitä synkkää tai demonista käsitystä ihmisestä. Siksi Abelardin mukaan osa ihmisen teoista voi olla hyviä ja osa pahoja. Todellisuus ei ole manikealainen tai gnostilainen: maailma ei ole perkeleellinen tai olemukseltaan paha. Langennut ihminen vain elää pahan vallassa ja tästä Kristuksen evankeliumi ja kolmiyhteisen Jumalan työ hänet vapauttaa.

Olisi houkuttelevaa ajatella, että nominalismin keskeinen teesi “sanat eivät viittaa universaaleihin ideoihin” vaikuttaisi suuntauksen käsityksiin Jumalasta. Se olisi kuitenkin virhepäätelmä. Varhaisten nominalistien maailma on järjestynyt ja siisti. Toki käsitys Jumalasta muuttuu vähitellen dynaamisemmaksi, kuten alla Ockhamin näkemyksistä käy ilmi, mutta maailma itse ei muutu kaoottiseksi.

Ockhamin rooli nominalismin kehittämisessä

Historian tärkein ja kuuluisin nominalisti on Wilhelm Ockham (1285-1347). Hän eli sukupolvi Akvinolaisen jälkeen ja kommentoi usein tämän synnyttämää tomismia. Myös Ockhamin pohdiskelu koski universaaleja sekä kielen luonnetta. Siitä huolimatta tai juuri sen tähden hänen teologiaansa ei tule lukea sisään sellaisia kysymyksenasetteluja, jotka ovat tulleet ajankohtaisiksi vasta satoja vuosia myöhemmin.

Ockhamin jumalakäsitystä ohjaa tietyssä määrin hänen ontologinen perusasetelmansa. Jumala elää taivaallisessa todellisuudessa. Ockhamille on tärkeä ajatella, että Jumalan majesteettisuus ja kaikkivaltius eivät rajoitu siihen, mitä ihminen kykenee hänestä päättelemään. Tämä on avointa tomismin kritiikkiä. Sen tähden Ockham suhtautuu järjen (intellektin) kykyihin Tuomasta varovaisemmin. Hänen mukaansa ihminen ei kykene tekemään pelkän järkensä avulla päteviä johtopäätöksiä Jumalan olemassaolosta tai ominaisuuksista. Näistä tiedon antaa Jumalan ilmoitus. Molemmat kritiikin aiheet oli ilmiselvästi suunnattu aristotelisen filosofian käsityksiä vastaan.

Jumalan Sanaa Ockham ei kuitenkaan käsittele nominalistisen apparaatin avulla. Merkkiteoria ei estä uskomasta Raamatun kielen pätevyyteen tuopuoleisen kuvaamisessa. Sen sijaan Raamatusta tulee teologisen tiedon lähde. Sentenseissään Ockham kirjoittaa, että “mitään ei tule pitää todennettuna ellei sitä tiedetä itsessään, todisteta kokemuksella, tai todisteta Raamatun auktoriteetin perusteella”. Hänelle Raamatun perusteella saatava tieto on luontaisen tiedon kaltaista, mutta sillä on eri lähtökohta. Koska teologisia väitteitä ei voi todentaa luontoa koskevan tiedon avulla, sen tulee perustua Kristuksen ja hänen seuraajiensa todistukseen.

Kun ajatellaan nominalismin esittelyä aikaisemmassa kirjoituksessa, voidaan sanoa, että Ockhamin käsitys Jumalasta ei suoraan riipu “nominalismista” eli hänen kielikäsityksestään. Nominalismin edustama kielen kuvateoria kritisoi kyllä oletusta universaaleista, mutta Jumala ei ole yksi universaaleista. Tästä syystä Jumalasta ei tule kielen rajojen sisään mahtuvaa Jumalaa eikä oppien Jumalaa. Asetelma on itse asiassa päinvastainen: Ockham tekee eron filosofian ja teologian välille. Jumala on jotain näkyvää maailmaa suurempaa eikä hän ole ihmisten ajatusten ohjailtavana. Tämä tomismin kritiikki ei kuitenkaan vielä tarkoita sitä, että Ockhamin käsitykset olisivat myöhemmin tulleet Lutherille tärkeiksi. Sitä kysymystä täytyy tarkastella Lutherin tekstien avulla erikseen.

Ockhamin käsitys etiikasta on “voluntaristinen”. Se tarkoittaa yleisesti ottaen, että hänen käsityksensä hyvästä ja oikeasta perustuu näkemykseen Jumalan tahdosta. Jumala on kaikkivaltiudessaan vapaa ilmoittamaan tahtonsa miten haluaa. Asetelma on kuitenkin teoreettinen. Jumalan tahto on nimittäin samalla ilmoitettua tahtoa. Sen sisältö löytyy Raamatusta ja etiikkaa ajatellen Jumalan tahdon sisältö on järkevä, ei mielivaltainen.

Ockham jakaa etiikan alueen kahteen osaan: (1) positiivinen moraali, joka käsittää säädökset, joita tulee noudattaa säätäjän auktoriteetin perusteella (kuten Raamattu), ja (2) ei-positiivinen moraali, joka käsittää moraaliset periaatteet, jotka ovat oikeutettuja sinänsä tai kokemuksen perusteella (kuten Aristoteleen periaatteet). Etiikan klassisena ongelmana oli sovittaa nämä kaksi periaatetta yhteen.

Aiemmin Akvinolaisen aristotelinen etiikka oletti, että Jumalan täydellisessä maailmassa Jumala on välttämättä laatinut moraalisen koodinsa niin, että se on yhdenmukainen ihmisen hyvän elämän kanssa. Jumalan laki on siten väistämättä myös elämän oma laki, luonnollinen laki. Ockham poikkeaa tästä siinä, että Jumalan vapautta ei sovi rajoittaa. Tästä seuraa se erikoinen kaksijakoisuus, että vaikka Ockham on Akvinolaisen kanssa samaa mieltä moraalin sisällöstä, Jumala olisi vapaa palkitsemaan myös nykykäsityksemme mukaan moraalittomia toimia. Kyse on kuitenkin vain Jumala-käsityksen määrittelystä. Ockhamin mielestä Jumala ei “tällä hetkellä voimassa olevan järjestyksen mukaan” määrää muuta ja näin ollen käsitys hyvästä elämästä on samalla terveen järjen mukainen. Tämä on ymmärrettävää, koska myöskään Ockham ei muuta kosmologista perustetta (jos ajattelemme niitä neljää argumenttia, joista edellä oli puhe).

Etiikan mallina Ockhamin moraaliteoria on näin ollen velvollisuusetiikkaa. Se korostaa auktoriteettia, ja ajatuksen lähtökohta on yksinkertainen: se on luomisteologiassa. Hänen käsityksensä Jumalan kaikkivaltiudesta on saman kaltainen kuin Tuomaalla. Kukaan keskiaikainen teologi ei olisi väittänyt, että Jumalan valta on rajattu. Toisistaan poikkeavissa määritelmissä oli kyse vain teoreettisista jumalakäsityksen eroista. Velvollisuusetiikassa korostuu edelleen ajatus siitä, että ihmisen tahdon tulee suuntautua Jumalan tahdon mukaan. Näin sekä Akvinolaisen realismi että Ockhamin varovainen nominalismi pitävät soteriologiaa ajatellen sisällään varsin laajan käsityksen vapaasta tahdosta. Siksi oikean hyveen perustana ei ole pelkästään ihmisen järki, vaan “rakkaus Jumalaan”.

Tarkennuksena on syytä todeta, että Ockhamin Jumala-käsitys sinänsä ei ole voluntaristinen. Voluntarismi koskee etiikkaa. Kuten yllä todettiin, Ockham halusi erottaa Jumalan majesteettisuuden niistä rajaavista aristotelisista kategorioista, joiden avulla Jumalasta oli hänen mielestään tehty kapea-alainen ihmisen ymmärrettävissä ja käsiteltävissä – suorastaan hallittavissa – oleva hahmo. Voluntaristinen etiikka puolestaan on erikoinen valinta. Näkemyksen sisäinen jännitteisyys paljastuu siitä, että Ockham ajautuu asettamaan Jumalan luomistyön Jumalan tahtoa vastaan. Tämän seurauksena Ockham joutuu rakentamaan hypoteettisen kuvan, jossa Jumala ihmisen kannalta näyttäytyy mielivaltaisena, vaikka hän ei sitä toteutuvassa arjessa olekaan. Anakronistisesti voisi sanoa, että Ockhamin etiikka on sellaista “kristillistä” orjamoraalia, jota Nietzsche nousi vastustamaan. Ja kuten Nietzschen kohdalla, myös Ockhamin kohdalla kyse näyttisi olevan pelkästä fiktiosta. Raamatun tekstit eivät tue hänen esittämäänsä näkemystä.

Lopuksi voidaan todeta, että Ockhamin nominalismin syvyyttä on usein liioiteltu. Esimerkiksi hänen käsityksensä Kristuksen todellisesta läsnäolosta ehtoollisessa ei olennaisesti eroa Akvinolaisen näkemyksestä, vaikka yksityiskohdissa onkin eroa. Tietoteoriaa koskeva nominalismi ja kysymys universaaleista ei täysin koskenut teologian asioita. Jumalan transsendenttisuutta ei korostettu niin paljon, että kolmiyhteinen Jumala olisi täysin erotettu hänen luomastaan maailmasta. Kun lisäksi huomataan, että Ockhamin käsitys kielestä ja merkistä vie kategoriat mieleen ja alkaa puhua niiden yleisluontoisuudesta, koko näkemys käsityksen nominalistisuudesta suhteellistuu. Filosofisesta näkökulmasta katsoen Ockham onkin lähinnä “kohtuullinen realisti” (moderate realist).

Johtopäätöksiä

Katsaus osoittaa, että kiista realismin ja nominalismin välillä ei ole yksinkertainen. Kyse ei ole siitä, että nominalismi olisi purkanut ontologisesti relevantin realismin teologian. Kyse ei ole edes siitä, että nominalistinen teologia olisi voluntaristisen periaatteen johdosta turmellut kokonaisvaltaisen käsityksen Jumalasta. Nominalismin tieteenfilosofisen perustan loi Abelard kauan ennen Akvinoilaisen toimintakautta. Abelardin pohdinnat Jumalan olemuksesta osoittavat, että hän oli valtaosin klassisen teologian edustaja.

Toiseksi voidaan panna merkille, että realismin teologia, jota vastaan myöhempi nominalismi nousi, oli aristotelista teologiaa. Kuten yllä on todettu, sen sisältö tuli filosofiasta. Tomistisen realismin jumalakäsitystä ei kannata ihannoida tai absolutisoida sinänsä. Itse nominalismin kritiikki puolestaan on erittäin tarpeellista. Nominalistit nimittäin antoivat etenkin teologiselle hermeneutiikalle varsin puutteelliset lähtökohdat vakiinnuttamalla kielen nimiteorian eli “primitiivisen referenssin” teorian ainakin yhteen teologiseen suuntaukseen Euroopassa. Itse asiassa juuri tästä syytä on mielenkiintoista hieman myöhemmin tarkastella sitä, miten Luther ratkaisi kielen ja teologisen hermeneutiikan välisen suhteen.

Vaikka realismin ja nominalismin kielikäsityksien ero on merkittävä, suuntauksien teologiset erot eivät ole lopulta kovin suuret. Se johtunee siitä, että kaikki kirjoittajat ovat konservatiivisia katolisia teologeja tai munkkeja. He uskovat kolmiyhteiseen Jumalaan ja määrittelevät triniteetin perinteisesti. Soteriologiasta ei löydy suuria eroja. Jumala-käsityksestä löytyy tietty jännite, josta jäljempänä. Jopa ehtoollisesta teologit ajattelivat hyvin samaan tapaan – huolimatta siitä, että kiistaa syntyi forman ja materian suhteesta. Kuten aiemmin todettiin, kosmologinen argumentti säilyi pitkään samana. Epistemologia muuttui ilmoitustiedon suhteen vain vähän. Semantiikka ja kognitiiviset tekijät olivat selvästi erilaisia, mutta nuo erot eivät juuri vaikuttaneet teologian sisältöön, vaikka ne vaikuttivatkin käsitykseen universaaleista.

Nominalismiin on perinteisesti liitetty teoreettisena ajatuksena metafysiikan kieltäminen. Mutta kuka todellisesti kieltää metafysiikan? Kuten sanottu, filosofisena kysymyksenä suhtautuminen universaaleihin nousi esille. Tätä ei kuitenkaan tule laajentaa teologian muihin aiheisiin. Kuten sanottu, filosofian ulkopuolisen teologian uskottiin olevan ilmoitusteologiaa. Siksi käsitykset Jumalasta ovat mitä syvintä metafysiikkaa – jos käytämme sanaa sen nykyisessä merkityksessä.

Erään tulkinnan mukaan nominalismi (lähinnä siis Ockham) muuttaisi realismin dynaamisen käsityksen luoja-Jumalasta ja tekisi hänestä mielivaltaisen auktoriteetin ja oppirakennelmien kohteen. Historian valossa asian voi nähdä myös aivan päinvastoin. Ockham pyrki irti pelkkiin järjen kategorioihin rajoitetusta tomistisesta jumalakuvasta ja tarjosi tilalle dynaamista ja hieman hurjaakin, siis varsin radikaalia, käsitystä kaikkivaltiaasta Jumalasta, joka ei ole ihmisen ajatusten vanki. Tätä kuvatessaan hän meni niin pitkälle, että katsoi jopa moraalin olevan ihmisen subjektiivisesta näkökulmasta arvioitu alue: jos Jumala tahtoisi, hän voisi “määrätä” aivan toisenlaisen moraalin – koska hän voi. Aristotelinen jumaluus ei sellaiseen pysty.

Voluntaristisen etiikan käsittelyssä pitää edelleen muistaa, että tarkastelemme esi-luterilaista teologiaa. Soteriologiaa ja moraalikysymyksiä ei ollut jäsennelty tarkasti. Kysymystä vapaasta tahdosta ei voi lähestyä samaan tapaan kuin Lutherin jälkeen. Ja kysymys sielun kyvyistä oli varsin monimutkainen. Akvinolaisen perinteessä kuviteltiin, että pelastuksessa Jumalan antama erikoisarmo alkaa muuttaa ihmisen formaa ja tämä kykenee itsekuria noudattamalla elämään Jumalan tarkoittamaa elämää (tämä on prosessivanhurskauttamisen perusta). Nominalistien käytännön soteriologi eroaa tästä vain vähän. Koska Jumalan ilmoitettu tahto (hänen periaatteellisesta vapaudestaan huolimatta) on samalla ihmisen järjen mukainen, uskovan oletetaan pyrkivän noudattamaan Jumalan tahtoa velvollisuusetiikan hengessä. Ockham ei ollut reformaattori, vaan hän noudatti pääosin aikansa yleisiä katolisia näkemyksiä, tosin sillä erolla, että vuodatettu armo ei ollut enää keskiössä vaan prosessivanhurskauttamisessa painottuivat (voluntarismin hengessä) ihmisen oma tahto ja kyky.

Koska meidän aikamme teologisissa keskusteluissa on kyse Lutherin omasta näkemyksestä ja luterilaisen teologian perusluonteesta, jäljelle jää varsin mielenkiintoinen kysymys. Mikä oli Lutherin suhde realismiin ja nominalismiin, Akvinolaisen perinteeseen ja ockhamilaiseen nominalismiin?