Oliko Luther nominalisti?

On esitetty, että Lutherin jumalakuva perustuisi suurelta osalta nominalismin edustaman voluntarismin synnyttämään näkemykseen Jumalan kaikkivaltiudesta. Rega Woodin mukaan Ockhamille pelastus ei riipu maailman järjestyksestä, vaan Jumalan tahdosta. Silloin Jumalasta tulee hieman mielivaltainen hallitsija, joka langettaa rangaistuksia ja jakaa palkkioita. Ero viileän rationalistiseen tomismiin näyttää suurelta. Oliko Jumalan ehdottomuutta ahdistuneena pelkäävä Luther siis nominalisti – ja siirsikö hän tämän tuskaisan perinnön kaikille seuraajilleen?

Luther puun ja kuoren välissä

Kertomukset nuoresta Lutherista ukkosella puun alla rukoilemassa pelastusta Jumalan vihasta sopivat Woodin narratiiviin täydellisesti. Kuvaa täydentävät munkkiutta harkitsevan omantunnontarkan noviisin loputtomat ripittäytymiset ja nuoren munkin taipumus tunnustaa samoja syntejä päivästä toiseen ilman varmuutta armahduksesta. Epäilemättä on totta, että nominalistinen teologia on ohjannut erfurtilaista hurskautta ja etenkin Lutherin munkkilupaukseen johtanutta kriisiä voidaan selittää sen avulla (vrt. Vainio, Luther). On sanottu, että myös Lutherin painiskeleminen vanhurskauttamis-aiheen kanssa voisi selittyä käsityksellä Jumalan salatusta olemuksesta. Jos Jumalan olemuksessa oletetaan olevan autonominen ja jopa mielivaltaiselta näyttävä piirre ja hänen tahtonsakin on osin salattu, miten kukaan voi olla varma pelastuksestaan?

Toisaalta on muistettava, että Lutherista tuli augustinolaismunkki. Hän luki toki filosofiaa ja teologisia aineita Erfurtin yliopistossa vuodesta 1501 lähtien, mutta hän oli lakitieteen opiskelija. Luther ryhtyi kriisinsä jälkeen munkiksi vuonna 1506 ja perehtyi augustinolaiseen perinteeseen. Elämänkerrallisissa viittauksissaan ja katkelmissaan Luther toteaa, että vaikka luostarin opettajat Nathin ja Paltz olivat nominalisteja, nämä eivät tehneet häneen suurta vaikutusta. Teologian opintojen ja dogmatiikan ytimessä oli Petrus Lombarduksen Senstenssit, tunnettu kirkkoisien kirjoitusten kokoelma ja kommentaari 1100-luvulta. Luther kertoo pitäneensä siitä enemmän kuin Scotuksen ja Akvinolaisen teoksista: “koko Tuomaksessa ei ole sanaakaan, joka voisi herättää luottamusta Kristukseen”.

Lutherin tärkeimpänä opettajana voidaankin pitää augustinolaisten kenraalivikaari (yleisvikaari eli piispan sijainen) Staupitzia. Tämän tavoitteena oli muuttaa teologian opintoja ja siirtää painopiste filosofien teosten kommentoinnista Raamatun selittämiseen. Vuonna 1508 Staupitz kutsuu Lutherin Wittenbergin yliopistoon, missä Stauptiz itse on dekaanina. Vasta Wittenbergissä Luther suorittaa ensimmäisen teologisen tutkintonsa 1509. Teologina hän mitä ilmeisimmin on voittopuolisesti augustinolainen. Vaikka nuori Luther on tietenkin “tavallinen” katolinen teologi eikä vielä mikään uinuva uskonpuhdistaja, hänen kommentaarinsa Lombarduksen kirjaan osoittaa, että kritiikki etenkin aristotelista teologiaa kohtaan on jo aika voimakasta. Lutherin oma perinne vetoaa Augustinukseen. Lisäksi Staupitz laittaa Lutherin jo 1509 luennoimaan Raamattua Wittenbergissä. Juna alkaa kääntyä.

Kaikkineen kuitenkin se teologinen sekametelisoppa, jota Luther opinnoissaan lusikoi, on ollut omiaan lisäämään ahdistusta ja herättämään hämmennystä. Nuorena teologina hän on vedonnut vapaaseen tahtoon ja samalla omaksunut melko ankaran predenstinaatiokäsityksen. Tällä perusteella hän vielä ensimmäisessä Roomalaiskirjeen kommentaarissa puolustaa rajattua sovitusta: Kristus kuoli vain pelastuvien puolesta. Tämä, kuten tunnettua, on tuhoisa yhdistelmä. Se ajaa ihmisen varmistelemaan taivasosuuttaan ja valintaansa puhtaan elämän avulla. Ei ihme, että Luther vähitellen kääntyy juuri tällaisen näkemyksen kriitikoksi. Jostain syystä jotkin tekijät tuollaisesta teologiasta jatkavat kuitenkin myöhemmin elämäänsä kalvinistisessa perinteessä.

Toinen puoli asiaa lienee se, että augustinolaismunkkien hurskauselämän ihanteeseen jo itsessään kuului henkilökohtaisen jumalasuhteen rakentaminen. Katumusharjoitukset olivat tässäkin munkkikunnassa perusteelliset. Lisäksi omaelämänkerralliset viitteet muistuttavat, että Luther oli äärimmäisen omatunnontarkka nuori munkki, jonka persoonallisuus on saattanut vaikuttaa nuoren miehen teologiaan enemmän kuin Erfurtin filosofia. Tämä muistuttaa meitä siitä, että moni asia voi selittyä muutenkin kuin vain Ockhamin vaikutuksen perusteella. Augustinolaisluostarissa Ockhamin teologialla ei ollut johtavaa asemaa – ja tämän jälkeen vielä vähemmän.

Siksi voidaankin hyvällä syyllä kysyä, miten vahva Lutherin yhteys nominalistiseen teologiaan teorian tasolla oli. Yleisenä hengellisenä ilmapiirinä nominalismi on varmaankin vaikuttanut käsitykseen Jumalasta ja jumalasuhteen rakentumisesta. Lutherin omia tekstejä tarkasteltaessa on kuitenkin kiinnitettävä huomiota tomismin kritiikin ohella siihen voimistuvaan kritiikkiin, jota hän kohdistaa nominalismia kohtaan (suosittelen erityisesti O-P. Vainio, Luther [2016]).

Miten Jumala pitäisi ymmärtää?

Mutta mitä paljastavat käytännön yksityiskohdat? Onko Lutherin Jumala kuitenkin nominalistien saavuttamaton Kaikkivaltias, jota ihminen ei voi ymmärtää? Kun Luther opettaa Jumalasta, hän ei pohdi Jumalan ominaisuuksia filosofian kannalta. Jo tässä keskeisessä aiheessa nähdään, että Lutherin näkemys perustuu raamattuteologiaan. Hän aloittaa opetuksensa Jumalasta ensimmäisen käskyn avulla. Hänen mielestään olennaista ei ole se, miten ihminen voisi järkensä avulla ymmärtää jotain Jumalan olemuksesta. Olennaista on katsoa, mitä Raamattu opettaa hänestä. Silloin käskyt ja niistä suurin, se, jota Kristuskin kutsuu suurimmaksi käskyksi, nousee kaikkein tärkeimmäksi.

Ehkä jo näistä ensimmäisistä viitteistä nähdään jotain olennaista Lutherin hermeneutiikasta. Hänellä on taipumus asettaa ihmisen luontainen käsitys Raamatun opetusta vastaan. Voidaan tietysti sanoa, että intentio on ockhamilainen: filosofia ja ilmoitus asetetaan vastakkain. Luther menee kuitenkin pidemmälle. Hän kuvaa käytännön esimerkkien avulla, miten ja miksi ihmisen oma ajattelu palautuu itsekkyyteen ja lihallisuuteen. Niinpä Lutherin Jumala-käsityksestä tulee suorastaan vastakohta nominalistien näkemykselle. Lutherin Jumala ei ole mielivaltainen tuomari (vaikka tuo ehkä on karikatyyri myös nominalistien näkemyksestä). Sen sijaan hän on itsensä uhraava Jumala, joka rakastaa likaista ja mitätöntä. Mutta mitä tämä tarkoittaa?

Lutherin teologiassa on jo varhaisista vuosista lähtien kristologinen painotus. Kun hän potii, miten Jumala voidaan tuntea, hän puhuu Jumalan selkäpuolesta. Lutherille salattu Jumala ei ole mielivaltainen despootti, vaan Jumala, joka kätkeytyy vastakohtaansa. Suomalainen Luther-tutkimus on painottanut nimenomaan näitä piirteitä. Jumala kätkeytyy Kristuksen kärsimykseen ja ristiin. Siksi langennut ihminen ei helposti tunnista eikä hyväksy kärsivää Jumalaa, vaan pitää tätä mitättömyytenä. Siksi Lutherin mukaan teologia kaikkineen jakautuu kahteen osaan, kunnian teologiaan (joka etsii Jumalan mahtavuutta) ja ristin teologiaan (joka näkee Jumalan uhrautuvan rakkauden kautta).

Juuri tuntemattoman ja kätkeytyvän Jumalan perusteella löytyy myös tärkeä soteriologinen näkökulma jumaluuteen. Lutherin Jumala on Jumala, joka rakastaa. Jumala rakastaa sitä, mikä ei ole itsessään mitään. Hänen rakkautensa kontrastiksi nousee ihmisen rakkaus, joka etsii kaunista ja hyvää. Jumalan rakkaus kohdistuu pahaan ja syntiseen. Jumala rakastaa vihollistaan. Nämä seikat ovat meille tuttuja, koska ne ovat suomalaisen Luther-koulun keskeisiä aiheita (Mannermaa, Juntunen, Vainio, Karimies).

Lutherin omia kirjoja ajatellen näyttää siis siltä, että hänen teologiansa pyrkii tarjoamaan suoranaisen vastakohdan Ockhamin – tai tietyllä tavalla tulkitun ockhamilaisuuden – mielivaltaiselle jumalakuvalle. Vaikka Jumala on kaikkivaltias, hän ei ole despootti eikä hänen tahtonsa ole mielivaltainen. Jumalan kohtaaminen ei perustu palkitsemiseen. Sen sijaan Lutherin Jumala on rakkaus. Jumalan olemus on tietyltä osin kyllä salattu, mutta tuo salaisuus avautuu Kristuksen ristissä. Tekstien tasolla tarkasteltuna Lutherin jumalakäsityksessä ei siten ole oikeastaan mitään nominalistista.

Onko luomakunnan ja Jumalan tahdon välillä ristiriitaa?

Luopuisiko Luther luomakunnasta? Teologisissa kiistoissa on nostettu esiin ajatus, että nominalismin jumalakäsityksen muutos olisi muuttanut (omaksumisen kautta) myös Lutherin ja luterilaisuuden suhtautumista luomiseen, luomakuntaan, ja ihmisten suhteisiin toisiinsa. Onko tällaisesta todisteita? Merkitseekö Jumalan tahdon noudattaminen Lutherille mielivaltaistenkin mahtikäskyjen noudattamista ilman järjen kontrollia? Onko luomakunnan järjestys erotettu Jumalan autonomisesta tahdosta?

Väite on erikoinen, sillä Luther itse asiassa vastustaa ankarasti nominalimin tiettyjä implikaatioita (siis asioita, joita voisi sen perusteella päätellä siitä huolimatta, että Ockham itse ei olisi kyseisiä johtopäätöksiä tehnyt; vaikka tulee muistaa, että Ockhamin mukaan Jumala saattaisi periaatteessa tehdä vaikka tappamisesta moraalisesti hyväksyttävää, jos hän kaikkivaltiudessaan tahtoisi niin tehdä; Ockhamin Jumalahan ei käytännössä sellaista kuitenkaan tehnyt). Miten Luther siis vastusti luomistyön ja Jumalan tahdon erottamista toisistaan?

Ensimmäinen lähtökohta on kaikkien tiedossa. Lain olemusta tarkastellessaan Luther keskittyy käskyjen selittämiseen. Tämä on selvää niin hänen varhaisissa teoksissaan kuin kahdessa katekismuksessa. Käskyt ovat aineisto, joiden avulla Jumalan luomistahdosta päästään selville. Lähtökohtana on luonnollisen moraalilain periaate. Tästä käsitteestä on tosin nykyaikana hyvin erilaisia tulkintoja. Perinteisesti luonnollisella moraalilailla tarkoitetaan sitä, että on olemassa periaatteita, jotka määräytyvät joko suoraan luonnon rakenteista tai ovat Jumalan asettamia. Määritelmän voi tarkistaa tällä hetkelä yliopistossa käytössä olevasta hakuteoksesta (Baggini, Julian ja Fosl, Peter S., Etiikan pikkujättiläinen: Työkalut moraaliajatteluun. Tampere: Niin&Näin. 2012).

Luther-tulkintaa ajatellan on hauska todeta, että tällaisen näkemyksen vakiinnutti teologiaan erityisesti Tuomas Akvinolainen. Näkemys on tietysti hyvin johdonmukainen, koska Tuomaan mukaan kaikki luotu on järkevää ja tältä osin Jumalan tahto on ihmisen järjen käsiteltävissä ja ymmärrettävissä.  Samalla on kuitenkin huomattava, että Lutherille tärkeätä aiheen käsittelyssä olivat eksegeettiset perusteet. Hän löysi saman periaatteen niin Paavalilta kuin häntä edeltäneestä juutalaisesta teologiasta (viisausteologiasta). Näkemyksen mukaan maailma on luotu Jumalan “viisauden” (siis Tooran) mukaan. Maailma ja ihmisen elämä ovat alun perin täydellisesti Jumalan tahdon mukaisia. Siksi Tooran rikkominen merkitsee samalla elämän ja luonnon itsensä rikkomista.

Lutherille itselleen puolestaan kultainen sääntö on “luonnon laki”. Tämä johtuu samasta perusteesta, nimittäin siitä, että se on luomisen tulosta. Kultainen sääntö merkitsee rakkauden käskyä. Sellaisena se on “laki ja profeetat”. Luodun luonnon toimintaperiaate on näin ollen yhdenmukainen Jumalan lain kanssa. Kuten Jorma Laulaja on tutkimuksissaan esittänyt, Lutherille laki on yksi. Ihmisen luontainen käsitys laista on Lutherin mukaan pysyvä kuin luonnonlaki. Ainoa varaus, johon Luther usein viittaa, on siinä, että turmeltuneen ihmisen arjen keskellä tapahtuva oikean ja väärän tunnistaminen on puuttellista ja tarvitsee jatkuvasti avukseen Jumalan sanan opetusta. Lutherille ei tulisi mieleenkään väittää, että ihminen voisi luontaisen moraalikäsityksensä perusteella muuttaa tai korjata Jumalan lakia tai sitä luonnon lakia, jota kultainen sääntö edustaa.

Laulaja referoi Lutherin kolmannen antinomilaisväittelyn (1538) perustelua laista: “1. laki on yleisenä käskynä säädetty koko ihmiskuntaa varten eikä vain tietylle kansalle (lex in genere dicta non est data ac posita certo populo, sed universo generi humano). 2. Useimmat maalliset lait on kirjoitettu yhtäpitäviksi dekalogin kanssa (pleraque leges  ad hanc vitam utiles una cum toto decalogo scriptae sunt). 3. Myös nämä lait on kaiverrettu ihmismieliin, elleivät ne ole aivan luonnottomia (insculptae mentibus omnium hominum, nisi prorsus monstrosi fuerunt). 4. laki on ollut voimassa luomisesta asti (ab ipsa nativitate seu creatione hominis). 5. Dekalogi ei ole Mooseksen, vaan koko maailman laki, joka on ollut sydämiin kirjoitettuna maailman perustamisesta lähtien (de[c]alogus est totius mundi, inscriptus et insculptus mentibus omnium hominum a condito mundo).”

Kristinoppimme on tämän perinteen välittänyt yksinkertaisella lauseella: Jumalan laki on elämän oma laki. On siis tärkeätä huomata, että luterilaisessa kontekstissa termi “luonnollinen moraalilaki” tarkoittaa sitä, että on olemassa pysyviä periaatteita jotka määräytyvät joko suoraan luonnon rakenteista tai ovat Jumalan asettamia. Luther ei tee eroa Jumalan luomistyön ja Jumalan autonomisen tahdon välillä. Lutherista ei ala traditio, jossa Jumalan käskyjä tulisi pitää mielivaltaisina, tai että niitä tulisi noudattaa pelkän auktoriteetin perusteella. Luterilainen moraali ei ole orjamoraalia. Sen sijaan käsitys todellisuudesta on toinen. Ihmiset itse vaativat toisiltaan Jumalan täydellisen lain noudattamista: sitä että emme tee toiselle mitä emme halua itsellemme tehtävän. Tämä on kultaisen säännön perusteella turmeltuneenkin mielen tavoitettavissa – ja siksi juuri siitä syntyy langenneen ihmisen elämään jatkuva sisäinen jännite.

Onko sovitusoppi vain väärän jumalakuvan kääntöpuoli?

Seuraava haaste luterilaiselle perinteelle koskee sovitusoppia. Pitäisikö ajatella, että koko luterilainen sovitusoppi perustuisi nominalistisen jumalakäsityksen varaan? Ajatus menee ilmeisesti näin: jos Jumala nähdään voittopuolisesti tuomarina, joka jakelee rangaistuksiaan pelkän autonomisen tahtonsa perusteella, sovituksen katsotaan ratkaisevan ongelman poistamalla rangaistuksen. Logiikka ei ole aivan pätevä, mutta väite on esitetty usein.

Luther ei perustele “uudistettua” sovitusoppiaan nominalismilla eikä Ockhamin teoksilla. Hän on pikemminkin (pientä anakronismia käyttäen) “radikaaliortodoksi” (vrt. Milbank). Toisin sanoen hän etsii opetuksen oikeata (puhdasoppista; ortodoksista) sisältöä Raamatusta ja erityisesti Paavalilta ja palaa “juurille” (radix). Tähän periaatteeseen viittasin aikaisemmin todetessani, että Luther kirjoittaa kommentaareja. Hän on eksegeetti. Hänen mielestään oikea teologia ei löydy tomismista, ei Aristoteleelta, eikä myöskään muilta sofisteilta eikä nominalisteilta. Luther nostaa raamattuteologian filosofisten mallien kilpailijaksi ja tässä työssään hän luottaa etenkin Augustinuksen työskentelytapaan ja teologiseen apparaattiin.

Yhtenä tekijänä Lutherin soteriologian taustalla on epäilemättä hänen käsityksensä Jumalan vihasta. Luther ei kuitenkaan tarkoita koskaan Jumalan mielivaltaista vihaa. Hän noutaa lähtökohdat Paavalin kirjeistä. Kyse on Jumalan vihasta syntiä kohtaan. Synnin paljastajana on aina Jumalan luoma luonnollinen moraalilaki (jota tietysti Toora heijastaa ja tiivistää) ja kultainen sääntö. Jumalan vihasta puhutaan siksi, että Paavali ilmoittaa Jumalan vihan lopulta tuhoavan synnin (Room. 1) ja että Kristus tehdään kiroukseksi nimenomaan synnin tähden (Gal. 3). Näitä seikkoja ei tule pitää totena siksi, että se olisi loogista nominalististen premissien kannalta, vaan koska Raamattu opettaa näin synnistä, Jumalasta ja pelastuksesta.

Selittäessään universaalia pelastusta Gal. 3:13 (Gal.sel., 332-337) Luther, vastustaen taas sofisteja jotka tekevät Kristuksesta pelkän esikuvan, korostaa kaikkien syntien olevan Kristuksen päällä. Profeetat jo Hengessä ymmärsivät, että Kristuksesta tulee ”suurin pahantekijä”. Hän ruumiissaan ”kantaa kaikkien kaikki synnit”. Ei niin, että hän itse olisi niitä tehnyt, vaan niin, ”että hän otti omaan ruumiiseensa meidän tekemämme synnit, sovittaakseen ne omalla verellään.” (333).

Sivu toisensa jälkeen Luther kuvailee tätä sovituksen kattavuutta. ”Ne synnit, joita minä, sinä ja me kaikki ikänä olemme tehneet ja vast’edes teemme, ovat Kristuksen omia, ikäänkuin hän itse olisi ne tehnyt. Kerta kaikkiaan: meidän syntimme pitää tulla Kristuksen synniksi, muutoin me hukumme ikipäiviksi.” (334). Samaa julistaa Jes. 53: ”Jumalan Karitsan, Kristuksen, on kannettava kaikkien meidän velat.” (335). Luther korostaa vielä, että tämä opetus on sofistien eli katolisten skolastikkojen käsitysten täysin vastakohta.

”Mutta jos hän on se Jumalan Karitsa, joka [jo ikuisuudesta on ennalta määrätty] ottamaan pois maailman synnit, ja se, joka [omaehtoisesti] tuli kiroukseksi meidän edestämme ja verhottiin meidän synneillämme, on siitä välttämättömänä seurauksena se, että me rakkauden avulla emme voi tulla vanhurskaiksi emmekä ottaa pois syntejä. Koska Jumala ei ole pannut syntejämme meidän omille harteillemme, vaan Kristuksen, Poikansa, hartioille, ja jos hän kerran ne ottaa pois, [ollakseen niiden tähden rangaistusta kärsivänä meidän rauhamme ja me hänen haavoissaan parannettuja] emme me itse siis niitä voi ottaa pois.” (336)

Nämä lauseet osoittavat sen, että Luther on tässä vaiheessa siirtynyt täysin kannattamaan universaalia sovitusta ja tehnyt siitä pelastusoppinsa perustan. Hän toistaa usein, että Jumala ”heitti kaikkein synnit kaikkineen hänen päälleen ja sanoi hänelle”: ”Ollos sinä, Pietari, se kieltäjä, Paavali, se vainooja, rienaaja ja väkivallantekijä, Daavid, se avionrikkoja, se syntinen, joka paratiisissa söi hedelmän, se ryöväri ristillä, sanalla sanoen, ollos sinä se kaikkien ihmisten edustaja, joka olet tehnyt kaikkien ihmisten synnit!” (336)

Luther ei jätä sovitukseen teologisesti yhtään aukkoa. ”Sitten kun tämä on tapahtunut, on koko maailma puhdistettu ja sovitettu kaikista synneistä, siis myös vapautettu kuolemasta ja kaikesta pahasta.” Ja vielä kerran katolilaista oppia vastaan hän korostaa: ”jos koko maailman synnit ovat tämän yhden ainoan ihmisen kannettavina, ne eivät ole maailman kannettavina” (337).

Lutherin sovitusoppi vastaa näin ollen kaikkiin niihin kysymyksiin, joissa pohditaan sitä, jättääkö luterilainen itsensä tutkiminen ihmisen jatkuvaan epävarmuuteen. Onko pelastus kiinni vain siitä, miten hyvin ihminen pystyy noudattamaan Jumalan tahtoa tai pitämään kiinni kaikista pelastavan opin yksityiskohdista? Lutherin mukaan ei. Hän on kulkenut pitkän tien vapaan tahdon ajatuksesta ja ahtaasta predestinaatioteologiasta universalismiin: Kristus on kuollut kaikkien ihmisten kaikkien syntien puolesta. Nominalistinen jumalakuva ei ohjaa Lutheria tähän teologiaan.  Kuten ruotsalainen Bengt Hägglund on osoittanut kiinnostavassa artikkelissaan “Was Luther a nominalist?” (CTM 1957), nominalistien vanhurskauttamiskäsitys vetosi vielä vapaan tahdon ajatukseen. Luther valitsee toisen tien. Sen opettaa hänelle Raamattu, joka muistuttaa samalla, että lain tuntemus perustuu luonnolliseen moraalilakiin ja kultaiseen sääntöön. Jokaisen ihmisen tuomitsee hänen oma päättelynsä. Ihminen ei pääse pakoon langennutta luontoaan. Siksi pelastuksen tuo ainoastaan Jumalan uhrautuva rakkaus Kristuksessa. Jumala rakastaa syntistä ja vanhurskauttaa jumalattoman.

Johtopäätöksiä

Mitä pitäisi ajatella Woodin tulkinnasta, jonka mukaan vasta nominalismi teki jumalakuvansa tähden soteriologiasta lakihenkisen mallin, jota ohjaa rangaistuksen ja palkitsemisen kaava? Tietyiltä osin käsitys teologian piirteistä varmaankin pitää paikkansa ja tämä ilmeisesti heijastuu nuoren Lutherin kokemuksista. Täysin en tähän selitykseen kuitenkaan usko. Kuten ylempänä on todettu, Ockhamin käsitys ehtoollisesta ei olennaisesti poikennut yleisestä tulkinnasta. Vaikka emme voi tietää, mitä keskiaikainen katolinen uskova (nominalisti) on ajatellut ehtoollisen lahjoittamasta anteeksiantamuksesta, eukaristian yhteys Kristuksen uhriin on ollut melko selkeästi esillä. Ockhamin taipumus perustella teologiaa Raamatulla tuskin on heikentänyt käsitystä eukaristia uhriluonteesta. Ainakin muissa suuntauksissa Hussista Lutherin sielunhoitaja Staupitziin ehtoollinen on voitu ymmärtää suorastaan sielunhoidollisesti. Lisäksi mystikoilla, kuten Lutherinkin kunnioittamalla Taulerilla, on luonnollisesti ollut kristologisesti perusteltu käsitys armollisesta Jumalasta (tai paremminkin Kristuksesta). Asetelma ei ole täysin yksioikoinen, eikä sitä selitä pelkästään oletus tomismin ja nominalismin jumalakäsitysten “dramaattisesta” erosta.

Samalla on todettava, että Woodin tulkinta kuulostaa hämmentävän paljon Ritschlin uuskantilaiselta teologianhistorian (ja luterilaisuuden) tulkinnalta, joka Pohjoismaihin rantautui Lundin kautta. Tuon tulkinnan perusmallin tuntevat lähes kaikki suomalaiset teologit. Se katsoo, että “klassiseksi” nimetty sovitusoppi koskisi Jumalan laajamielistä armollisuutta, Kristuksen voittoa kuoleman valloista ja ihmisen siirtämistä pahan vallasta Jumalan vallan alle. Tämän kanssa kilpailevan sovitusopin väitetään perustuvan palkitsemisteoriaan, jonka kuva nousee ruhtinaasta, joka mahtikäskyllään jakelee rangaistuksiaan tai suosiotaan, kuten Wood on todennut. Jälkimmäistä näkemystä on nimitetty milloin “anselmilaiseksi”, milloin “nominalistiseksi”. Tulkinnan moderni alkuperä löytyy Ritschliltä ja sen jälkeen kaikkialta uuskantilaisuudessa, pohjois-Saksasta Lundiin. Sen istutti länsimaiseen teologianhistoriaan Aulénin kirja, mitä pidän yhtenä protestanttisen dogmihistorian suurimmista onnettomuuksista. Suomessa näkemystä ovat vuosikymmeniä propagoineet lundilaiset teologit aina meidän aikamme popularisteihin Antti Kylliäiseen ja Jarmo Tarkkiin.

Lutheria ei sovi missään nimessä tulkita ritschliläisen kaavan avulla. Yllä olevat esimerkit Jumalasta, Jumalan tahdosta ja sovituksesta osoittavat, että Lutherin teologia on nominalistien teologian vastainen. Se ei ole ainoastaan kilpaileva selitys soteriologiasta, vaan se on huikeasti pidemmälle viety teologinen kokonaiskäsitys, jonka kristologisesti motivoituneena ytimenä on käsitys Jumalan uhrautuvasta rakkaudesta. 

Onko käsitys Jumalan vihasta vain keskiaikainen kuvitelma? Lutherin tekstellä tuollaista ei voi perustella. Hän palaa Paavaliin. Käsitys Jumalan vihasta on Roomalaiskirjeen syvä opetus. Siksi se on tausta niin Roomalaiskirjeen kuin Galatalaiskirjeen opetukselle Kristuksen tekemisestä synniksi ja hänen kiroamisestaan. Tällä käsityksellä ei ole mitään tekemistä keskiajan ruhtinaiden tai kartanonherrojen kanssa. Siksi Woodin, Aulénin ja suomalaisten lundilaisten teologien tulkinta Lutherista on mitätön ja perusteeton. Luther ei ole nominalisti, joka pelolla palvelisi mielivaltaista jumaluutta. Sen sijaan hän on armollisen Jumalan löytänyt iloinen kristitty, joka elää uskonvanhurskaudesta. Hän on löytänyt Raamatun kolmiyhteisen Jumalan, joka on palauttanut hänet luomistyön alkulähteille ja raottanut paratiisin portteja jo nyt täällä ajassa. Rakkauden laki osoittaa Lutherille, että luomistyön todellisuus ja arkielämän riemu ovat koko ajan tarjolla jokaiselle uskovalle. Siksi hän aloittaa jokaisen päivänsä lukemalla Vähä-katekismusta ja kontemploimalla rakkauden lakia käskyjen avulla. Siis rakkauden.